Économiste et sociologue, Bernard Friot défend depuis de nombreuses années une alternative au capitalisme, qu’il a théorisée à partir de son sujet de prédilection : la sécurité sociale. Contrairement à la proposition du revenu de base qu’il qualifie de « roue de secours du capitalisme », la solution du salaire à vie s’inscrit autant dans une refonte complète de notre rapport à la propriété que dans une démarche de suppression de notre aliénation au marché de l’emploi, au profit de la valorisation du travail. Car, pour ce professeur émérite de l’université de Nanterre, c’est très clair : nous travaillons tous, même si nous n’avons pas d’emploi. Au sein de l’association d’éducation populaire Réseau salariat dont il est cofondateur, Bernard Friot déconstruit méthodiquement la rhétorique de ce qu’il appelle la « religion capitaliste », que nous avons intégrée jusqu’à en être prisonniers conceptuellement. Entretien.

Source :  Ballast le 12 septembre 2015

Ballast : Dans l'une de vos conférences, vous affirmez que la France n’est pas un État laïc. Pouvez-vous nous expliquer en quoi le capitalisme est une religion, d’État qui plus est ?

Bernard Friot : La France est un État partiellement laïc et c’est heureux : la laïcité, en séparant l’État des religions, est une condition de l’émancipation populaire, car les religions sont de puissants systèmes d’adhésion à la classe dirigeante. Mais justement, il y a une religion qui, loin d’être séparée de l’Etat, y règne en maître : c’est la religion capitaliste. Entendons par là un ensemble très construit de dogmes, de croyances, de rituels, qui font passer pour divine la violence des institutions du capital. Les dogmes sont construits par la prétendue « science économique », qui s’est imposée à l’université en excluant les hétérodoxes des postes de professeur et qui formate tout le discours des gouvernants et des médias. Plus la réalité infirme le dogme, plus il est raffiné, avec l’affirmation classique de toute religion : c’est parce que nous ne sommes pas assez fidèles au dogme qu’il n’informe pas encore suffisamment le réel ! La prétendue « science économique » procède par injonction permanente. Les croyances permettent d’intérioriser les injonctions du capital : nous présenter sur le marché du travail comme « demandeurs d’emploi » (alors que nous sommes les seuls producteurs de la valeur !) parce que nous croyons que seuls ceux qui ont un emploi produisent de la valeur économique ; nous soumettre aux marchés financiers parce que nous croyons que l’on ne peut financer l’investissement (et créer de la monnaie) que par crédit ; accepter la rémunération du capital parce que nous croyons que l’outil de travail crée de la valeur ; apprendre à vivre avec la souffrance d’un travail mené sous la dictature du temps parce que nous croyons que la mesure naturelle de la valeur, c’est le temps de travail. Je m’en tiens à ces exemples, mais les croyances capitalistes nous enserrent dans un filet très fin.

Les rituels, eux, inscrivent notre quotidien dans la pratique ou l’acceptation des croyances et des dogmes. Là encore, je n’en retiens que quelques-uns dans un ensemble infini. Dès l’enfance, nous entendons à la radio et à la télé le prêche des éditorialistes, qui nous rabâchent ad nauseam le même sermon : si vous n’êtes pas sages, vous irez en enfer (voyez, les Grecs n’ont pas été sages, ils sont en enfer). À la radio toujours, l’appel plusieurs fois par jour du muezzin qui, depuis le temple de la Bourse, récite le moulin à prières de la cote des titres financiers. Dès le collège, nos enfants sont régulièrement conduits dans des salons d’orientation où ils vont apprendre à appauvrir leurs désirs professionnels pour les conformer aux « exigences du marché du travail », un dieu particulièrement cruel. Puis il faudra aller régulièrement à confesse : auprès de conseillers de Pôle emploi et autres institutions du marché du travail pour examiner avec eux comment sortir du péché en améliorant notre employabilité, auprès du N+1 pour entretenir soigneusement notre incertitude sur la légitimité de notre présence dans notre emploi. A l’opposé, dans une pratique laïque de l’État, la loi ne doit être porteuse d’aucune de ces croyances et de ces rituels, leur expression doit être interdite dans les instances d’État et les services publics (mais autorisée bien sûr sur France Culture le dimanche matin parmi les autres croyances) ; la loi doit interdire leur obligation et garantir l’impunité pour ceux qui les refusent. Nous en sommes loin, le combat laïc a encore fort à faire. Mener la bataille pour la séparation de l’État et de la religion capitaliste est d’autant plus décisif aujourd’hui que, chez les socialistes, les mânes de la séparation de l’État et des églises traditionnelles sont invoquées comme caution de gauche à une politique de soutien résolu à la religion capitaliste, tandis que la laïcité a été récupérée par le Front national et Les Républicains comme argument raciste au service d’une division populaire qui dédouane le capital de sa responsabilité dans la crise du travail.

Ballast : Vous décrivez donc une religion capitaliste qui est la cause d’une très puissante aliénation aux institutions du capital. Quelles sont les alternatives possibles à ces institutions ?

Bernard Friot : Mettre en évidence le déjà-là de ces alternatives est tout l’objet de mon activité de chercheur : je fais donc une réponse sommaire et je renvoie le lecteur à mes livres, du plus simple (Émanciper le travail, entretiens avec Patrick Zech, aux éditions La Dispute, en 2014) au plus technique (Puissances du salariat, édition augmentée, La Dispute, 2012). Vous avez raison de souligner que malgré la chape de plomb de la religion d’État, le mouvement populaire a commencé à construire une classe révolutionnaire qui s’est victorieusement opposée aux institutions du capital. Contre le marché du travail a été construit le salaire à vie des fonctionnaires et des retraités. Contre le salaire « prix de la force de travail », qui fait de nous des mineurs économiques ayant droit à du pouvoir d’achat, niés comme producteurs de valeur, la classe ouvrière a imposé le salaire à la qualification. Contre la mesure de la valeur par le temps de travail, la production des administrations est mesurée par la qualification des producteurs. Contre la propriété lucrative, de multiples formes de propriété d’usage sont en train de s’instituer. Contre le crédit à l’investissement, l’impôt et la cotisation permettent de subventionner des équipements collectifs. Tout cela peut être étendu à toute la production, car nous n’avons besoin ni d’employeurs, ni d’actionnaires, ni de prêteurs pour produire.

Ballast : Il a été reproché à Thomas Piketty de négliger dans son livre best-seller Le Capital au XXIe siècle toute la violence sociale contenue dans le rapport entre un employeur et un employé. Peut-on imaginer un capitalisme sans ce rapport asymétrique, et donc sans cette violence ?

Bernard Friot : Évidemment pas : la propriété lucrative réserve la propriété de l’outil de production à une minorité, qui exerce une dictature sur la majorité par le double chantage à l’emploi et à la dette. Les institutions de l’Union européenne, syndicat du capital, organisent depuis les années 1950 ce double chantage, avec une constance et une détermination que des travaux comme ceux de Corinne Gobin, politiste à l’université libre de Bruxelles, ont très bien montrées depuis des décennies, sans qu’ils aient été pris au sérieux par tous les croyants dans une possible réforme de l’Union européenne. L’affrontement de la troïka au peuple grec ouvre aujourd’hui les yeux de certains de ces croyants, et cela en dépit de la mise en scène du jeu de rôles entre Hollande et Merkel, et de l’incroyable propagande du clergé médiatique. Dans une affaire où Le Monde et Libération s’illustrent par leur participation sans retenue à la curée, de tous les quotidiens, seul L’Humanité soutient le peuple grec, même s’il faut déplorer qu’elle le fasse sur la base d’un appui sans réserve à Syriza, qui ne mène pas la nécessaire lutte contre la classe capitaliste grecque pour la propriété populaire de l’économie, condition sine qua non de tout bras de fer avec la troïka – ce qui nous renvoie, chez nous, à la dérive sociale-démocrate du PCF et de la CGT. Puisque votre question fait référence à Thomas Piketty, qui s’inscrit dans la filiation de François Furet et de Pierre Rosanvallon dont la responsabilité dans le déplacement à droite du débat public depuis quarante ans est énorme, je note qu’il a pris position contre la troïka, avec tous les économistes hétérodoxes. Ce qui montre que le refus de l’austérité, qui motive l’essentiel de l’opposition à la politique de l’Union, est à côté de la plaque : la violence du capital exige en réponse la construction d’une autonomie populaire sur la base d’une production alternative à la production capitaliste, comme la classe ouvrière, avant son affaissement des quarante dernières années, a commencé à le faire. Je viens de rappeler ces commencements en réponse à votre précédente question, et c’est de ces acquis – considérables – qu’il faut partir pour les généraliser.

Ballast : Pour faire disparaître la violence sociale due à l’emploi, vous proposez, entre autres, la copropriété d’usage, et donc l’abolition de la propriété lucrative. En quoi cette dernière est-elle différente de ce que l’on appelle communément la propriété privée des biens de production ?

Bernard Friot : Remplacer dans l’analyse de la propriété l’opposition propriété privée/publique par l’opposition propriété lucrative/d’usage est décisif si le mouvement populaire veut sortir de son désastreux mutisme sur la propriété. « Propriété privée » est un pléonasme : le propriétaire d’un logement individuel ou le collectif copropriétaire d’une usine en ont un usage privé, personne d’autre que ces propriétaires ne peut disposer de ce logement ou de cette usine. Le projet  d’« abolir la propriété privée » est de ce point de vue un non-sens : seuls des logements ou des outils de travail portés par des propriétaires sont réellement assumés. C’est pourquoi ce projet est si peu énoncé, ou alors selon deux propositions très contestables. La première, traditionnelle dans la revendication de nationalisations, opère une distinction entre les petits et les gros propriétaires : seuls les seconds seraient concernés par la collectivisation de la propriété (le projet étant, je le rappelle, de passer du « privé » au « public »)… ce qui revient à laisser au capital l’essentiel du tissu productif, fait de PME, et crée une division du salariat entre les salariés des grandes entreprises et les autres, deux raisons essentielles de l’échec des nationalisations, qui ont pourtant été très nombreuses au XXe siècle. La seconde, plus récente, considère la propriété comme une question dépassée, et préconise l’usage : certes, mais sur quelle base juridique et avec quelles capacités décisionnelles ? Revendiquer l’usage sans la propriété ne risque pas de faire peur au capital ! Le capitalisme ne repose pas sur la propriété privée des biens de production mais sur leur propriété lucrative, c’est-à-dire sur la contrainte faite aux non-propriétaires de présenter leur force de travail comme une marchandise sur un marché du travail, afin de produire des marchandises sous la dictature du temps et ainsi d’augmenter le patrimoine des propriétaires. Seul le travail vivant produit de la valeur, et donc, si un patrimoine procure un revenu, c’est forcément sur la base de cette extorsion du travail d’autrui dans la sphère de la production. Y compris si l’on est « petit » : propriétaire d’une TPE ou d’une PME, salarié actionnaire ou titulaire d’une épargne dont le rendement est supérieur à la croissance du PIB courant, loueur d’un bien foncier ou immobilier.

Tant que la propriété lucrative n’est pas délégitimée (et interdite) dans toutes ses manifestations, l’œuf volé par le « petit » légitimera le bœuf volé par le « gros ». Contre la propriété lucrative et à sa place, c’est une autre propriété qu’il faut continuer à construire pour la généraliser : la propriété d’usage. Propriété, parce que c’est la condition pour décider : de l’investissement, de ce qui va être produit, de la hiérarchie, du collectif de travail. Tout cela doit être le fait de chacun de nous, nous devons absolument devenir propriétaires de notre outil de travail (et, j’ajoute, de notre logement, pour pouvoir y apporter les modifications conformes à notre pratique de l’espace privé). Faute d’être nous-mêmes propriétaires, nous sommes impuissants devant des propriétaires lucratifs qui délocalisent à leur guise, qui nous imposent l’objet et les conditions de notre travail ou des hiérarchies sur lesquelles nous n’avons aucune prise, qui nous obligent à restituer notre logement dans l’état où nous l’avons trouvé. Oui, contre cette impuissance, nous devons devenir tous propriétaires de notre outil de travail et de notre logement, mais propriétaires d’usage ! Qu’est-ce que ça veut dire ? Que nous ne tirons aucun revenu de cette propriété, et qu’elle n’est transmissible que comme propriété d’usage. Pas de parts sociales cessibles comme dans trop de coopératives : dès qu’on est embauché, on entre dans l’entreprise avec tous les droits d’un copropriétaire (décision sur l’investissement, le produit, la hiérarchie, le collectif de travail…), sans nécessité d’un quelconque apport autre que celui de son travail, et quand on la quitte, c’est sans autre enrichissement que celui d’une progression salariale, si on a pu passer une épreuve de qualification grâce à l’expérience acquise. Dans la même logique, la maison de famille, la ferme ou l’outil de travail d’un artisan sont transmissibles comme propriété d’usage, et uniquement comme propriété d’usage. Aucune accumulation individuelle et familiale ou collective n’est possible.

Ballast : Devant le rejet de la hiérarchie de la part de la nouvelle génération, le capitalisme semble opérer une nouvelle mutation. Dans de plus en plus d’entreprises, on supprime les hiérarchies, et on autonomise et implique davantage tous les travailleurs dans les créations de projet. On leur propose même parfois de décider eux-mêmes de leur salaire. Qu’en pensez-vous ?

Bernard Friot : On peut aussi venir y travailler en short et tongs et avec son chat. Et, si possible, avec son sac de couchage, pour être en permanence « créateur de projet » ! La capacité de telles entreprises à essorer les jeunes en s’appuyant sur leur intérêt pour leur travail pour obtenir d’eux un infini travail gratuit est effectivement très perverse. Mais, à 30 ou 35 ans, ils se rendent compte qu’ils ont été floués.

Ballast : Cette question vous est souvent objectée mais, pour avoir lu et écouté vos réponses, nous restons encore sur notre faim : qu'est-ce qui pourrait pousser les gens à travailler s'ils reçoivent un salaire à vie ? Ne projetez-vous vos propres dispositions personnelles sur l'ensemble de la population ? Votre anthropologie ne souffre-t-elle pas de quelque candeur ?

Bernard Friot : Si les réponses que je fais habituellement à cette objection ne vous satisfont pas, je vais passer par un détour théorique sur la valeur et la lutte des classes. Le mot « travail » renvoie à deux réalités qu’il faut bien distinguer. Nous passons l’essentiel de notre vie éveillée dans des activités concrètes qui produisent, avec la nature, des biens et des services utiles – ou considérés comme tels. Ce travail concret est producteur de la richesse sans laquelle notre espèce ne pourrait pas se reproduire. Et lorsqu’une personne, bien qu’engagée dans ces activités concrètes, dit qu’elle « cherche du travail » ou qu’elle « ne travaille plus », nous sommes renvoyés à la seconde dimension du travail, celle de sa validation sociale et de l’expression monétaire de cette validation dans le profit du propriétaire lucratif et le salaire du salarié, ou dans le bénéfice du travailleur indépendant. Ici, ce n’est pas sous sa dimension concrète, en tant que producteur de richesse, que le travail est considéré, mais en tant que producteur de valeur. On parle alors de travail abstrait : quelles que soient les différences de leur travail concret, une comptable et un boucher peuvent produire la même valeur. Le travail abstrait détermine le travail concret : c’est sur « ce qui vaut » que va se concentrer la production de richesse et cela, selon les critères de « ce qui vaut ». Par exemple : si ce sont les transports liés à la route qui valent, il y a peu de chance pour que des moyens de transport ferroviaires ou fluviaux soient produits. Il y a une loi de la valeur, au sens où la production de richesse est déterminée par la production de valeur. Penser qu’on pourrait faire société dans la transparence des valeurs d’usage, éliminer le travail abstrait, libérer la richesse de la valeur en supprimant la monnaie et le travail est un rêve mortifère, qui prétend abolir le pouvoir par décret et qui empêche de voir que le travail abstrait est l’objet d’une lutte de classes. Car qui décide de ce qui vaut dans tout ce que nous produisons ? La lutte de classes. La valeur n’a pas d’autre fondement que politique, elle est le lieu d’expression de l’enjeu de pouvoir inhérent à toute production, à tout travail.

La classe capitaliste, en tant que classe dirigeante, exerce une dictature sur la production de valeur en la mettant au service de l’accumulation du capital : les richesses produites hors de son emprise (par les retraités, les fonctionnaires, les travailleurs indépendants, les chômeurs) sont déclarées sans valeur, tandis que valent des biens et des services parfaitement inutiles ou dangereux, dont la production alimente le capital. Mais contradictoirement, comme nous l’avons vu, une classe révolutionnaire se construit depuis deux siècles, avec des hauts et des bas, et commence à imposer une autre pratique de la valeur que, dans L'Enjeu du salaire et dans Emanciper le travail, je qualifie de « salariale » parce qu’elle se construit à partir des institutions du salaire conquises par la classe révolutionnaire : une pratique de la valeur décidée par des copropriétaires d’usage titulaires d’un salaire à vie, libérés du marché du travail, du chantage au crédit et de la mesure de la valeur par le temps de travail. La lutte de classes est l’affrontement irréductible entre deux pratiques antagonistes de la valeur. Elle se joue dans la matérialité des institutions de la production et dans les représentations qu’elles génèrent. La bourgeoisie prend l’avantage dans la lutte de classes quand elle réussit à imposer le gel ou le recul des cotisations et des impôts qui paient les soignants, les retraités, les fonctionnaires, les parents ou les chômeurs. Quand elle transforme le droit au salaire des chômeurs en droit à l’emploi, la retraite comme salaire continué par la retraite comme salaire différé, le salaire à la qualification par la sécurisation des parcours professionnels. Quand elle réimpose le financement à crédit des équipements collectifs. Quand, par le new public management, elle introduit la dictature du temps dans la production des services publics et y remplace des fonctionnaires par des CDI ou des salariés associatifs. Nous sommes là dans la matérialité des institutions de la production. Mais la lutte de classes se joue aussi dans les représentations. Quand un chômeur dit qu’il ne travaille pas, ou qu’un retraité dit qu’il ne travaille plus, il y a, dans cet aveu que ce qu’ils font peut être utile mais ne crée pas de valeur, adhésion à la religion capitaliste, aliénation à la violence de rapports de classes qui permettent à la classe capitaliste de refuser de valider l’activité qui se déroule hors de l’emploi, dont elle a la maîtrise absolue.

Quand des fonctionnaires acceptent l’idée absurde qu’ils dépensent (et non pas qu’ils produisent, comme tous les salariés) la valeur de l’impôt qui les paie, ils témoignent aussi de la même violence et de son intériorisation religieuse : ils croient que, comme ils ont un salaire à vie lié à leur grade, qui est un attribut de leur personne, et non un salaire à l’emploi (dont le support est le poste de travail, comme dans le privé), ils ne travaillent pas – au sens de : ils ne produisent pas de valeur –, puisque leur travail concret ne s’inscrit pas dans les canons capitalistes du travail abstrait. L’enjeu est que la classe révolutionnaire reprenne l’avantage, dans les institutions comme dans les représentations. Pour m’en tenir à l’objet de votre question (mais le raisonnement serait le même pour la copropriété d’usage de tous les outils de travail, pour le financement de l’investissement sans appel au crédit, ou pour le remplacement de la mesure capitaliste du travail abstrait par le temps de travail, par sa mesure salariale, par la qualification du producteur), nous ne pourrons généraliser le salaire à vie que si la classe révolutionnaire retrouve l’offensive et continue à imposer la pratique salariale de la valeur contre sa pratique capitaliste, comme elle l’a fait jusque dans les années 1970. Énumérons quelques mots d’ordre et pratiques d’une telle ré-offensive en vue de l’institution d’un droit politique au salaire, c’est-à-dire d’un salaire attribué de façon irrévocable à chaque personne, de 18 ans à sa mort, avec une progression possible par épreuves de qualification : hausse massive des cotisations et des impôts qui paient les fonctionnaires, les libéraux de santé ou les retraités, pour que la valeur qu’ils produisent aille au salaire socialisé, exclusivité des marchés publics pour les seules entreprises non capitalistes afin de sortir les coopératives et le travail indépendant de la marginalité, affectation de la qualification, et donc du salaire, à la personne des salariés du privé et non à leur poste de travail, transformation des prétendues « aides à l’agriculture » en salaire à vie des paysans, etc.

Si une telle mobilisation était porteuse d’une moindre incitation à travailler, elle serait immédiatement vaincue par l’adversaire de classe. Et d’ailleurs, qu’est-ce qui pousse aujourd’hui à une telle mobilisation ? Précisément l’expérience que le marché du travail et le marché des capitaux (ces fouets esclavagistes qui sont implicitement derrière la croyance que leur disparition conduirait à une moindre incitation à travailler) sont des institutions du travail abstrait qui empêchent le travail concret, celui des travailleurs bridés dans leurs initiatives par la nécessité de produire de la valeur pour l’actionnaire, celui des jeunes sous-utilisés massivement parce que victimes du marché du travail, celui des retraités réduits au bénévolat, celui des travailleurs indépendants ou des patrons de PME réduits aux miettes que leur laissent les groupes capitalistes. La mutation salariale du travail abstrait va considérablement relancer le travail concret et, ce qui est encore plus décisif quand on considère les considérables dégâts anthropologiques et écologiques de la pratique capitaliste du travail, le déplacer vers d’autres valeurs d’usage si, dès l’enfance, nous sommes éduqués à la coresponsabilité sur la valeur, puisque nous nous serons libérés de la dictature du capital.

Je résume : la généralisation du salaire à vie contre le marché du travail est l’affaire d’une incessante lutte de classes pour construire un travail abstrait libéré de sa pratique capitaliste et rendant possible un travail concret pour tous dans de bonnes conditions anthropologiques et écologiques. Il ne s’agit en aucun cas d’une « autre répartition de la valeur » qui affecterait aux personnes sous forme inconditionnelle une partie de la valeur créée par un travail abstrait inchangé. Laissons ce projet aux tenants du revenu de base, roue de secours d’une classe capitaliste porteuse d’un travail abstrait à ce point aberrant pour le travail concret qu’elle est prête à mettre en place la soupape de sécurité d’un revenu de base permettant à chacun, dans les interstices que laisse une production capitaliste inchangée, de mener les activités concrètes de son choix : par exemple avoir un jardin bio dans un océan d’agro-business, produire des logiciels libres qui, au bout du compte, alimenteront le droit de propriété intellectuelle des groupes capitalistes de l’internet. En contradiction avec cette dérive hélas possible, la généralisation du salaire à vie est une des dimensions de la suppression de la production capitaliste et de l’institution, à l’échelle macroéconomique, d’une autre pratique de la valeur et du travail dans laquelle le chantage à l’emploi et à la dette cédera la place à la coresponsabilité dans la production d’une valeur suffisante pour assurer le droit politique au salaire.

Ballast : Nous avons récemment interviewé le sociologue Alain Bihr. Il disait : «Ce qui me paraît fort critiquable dans l'idée de "salaire à vie", c'est qu'elle passe à la trappe l'idée qu'abolir le capital, c'est, simultanément et du même mouvement, abolir le salariat. Le processus révolutionnaire est celui par lequel les producteurs associés, et au-delà l'ensemble de la société à travers eux, se réapproprient les moyens sociaux de production et dirigent, organisent et contrôlent la production de manière à satisfaire l'ensemble des besoins sociaux. Dans le cadre de pareils rapports de production, il n'y a pas de salariat.» Que répondez-vous ?

Bernard Friot : Alain Bihr fait partie de ces marxistes (et ils sont hélas nombreux) qui pensent qu’il n’y a pas de sujet révolutionnaire effectivement en train de se construire à l’échelle macrosociale, que la seule classe qui existe est la classe capitaliste. Et cela contre le cœur même de l’œuvre de Marx, analyste magistral du capitalisme comme contradiction, journaliste soigneux des mouvements révolutionnaires, acteur de la Première internationale. Alain Bihr écrit certes sur « les rapports sociaux de classes », au sens où il énonce, à juste titre, que les classes ne préexistent pas à leur conflit et que ce sont les luttes de classes qui produisent les classes, mais les classes qu’il définit ne comportent… qu’une classe, la « classe capitaliste » qui domine respectivement  le« prolétariat »,  l’« encadrement » et la « petite bourgeoisie ». Le postulat de la lutte de classes reste chez lui un élément du puzzle théorique mais, dans la réalité, il n’observe aucun résultat révolutionnaire de la mobilisation syndicale ou politique concrète des dominés : la qualification, la sécurité sociale, la fonction publique, la cotisation, tout cela peut selon lui apporter une correction aux inégalités sociales et desserrer provisoirement l’étau, mais ne constitue en aucun cas les prémices d’une alternative, voire sert les intérêts fondamentaux du capital. Ce mouvement ouvrier qui n’a rien conquis de véritablement subversif du capital n’est donc pas un sujet historique, il n’est pas une classe révolutionnaire. Seule la classe capitaliste existe comme telle. Alain Bihr n’est pas le seul à exalter le mouvement ouvrier abstrait mais à faire du mouvement ouvrier concret un idiot utile du capital, à élaborer une critique théorique du capitalisme dans l’ignorance de sa critique sociale, à raconter la saga d’une classe dirigeante qui a toujours la main : la majorité des chercheurs en sciences sociales écrivent l’histoire du point de vue de la domination de classe. Par leur fascination pour le pouvoir, ils sont un élément décisif du clergé de la religion capitaliste. Je ne parle pas ici des économistes orthodoxes, dont j’ai dit dès le début qu’ils sont le haut clergé de cette religion et qui pratiquent d’ailleurs, non pas la science sociale (pouah), mais la science tout court ! Je parle d’un bas-clergé d’autant plus efficace qu’il critique une domination capitaliste dont il nie qu’elle ait commencé à être radicalement mise en cause.

On retrouve là un ingrédient constitutif de la religion, qui, je le rappelle, n’est pas simple soumission, mais aussi soupir du soumis contre son maître. De même que la croyance dans la damnation des riches après la mort entretient la soumission dans cette vie à ces riches haïs, de même la croyance dans une révolution qui n’aura jamais lieu que demain entretient le mythe de l’impuissance des dominés aujourd’hui. J’ai tout à fait conscience de la gravité qu’il y a à dire cela, s’agissant de collègues aussi respectables qu’Alain Bihr ou les Pinçon-Charlot, ou trop d’Economistes atterrés. Si je le dis aujourd’hui avec encore plus de fermeté qu’hier, c’est parce qu’il y a urgence à sortir d’une critique du capitalisme aveugle sur les tremplins révolutionnaires construits dans la lutte de classes, une critique qui, par son aveuglement, participe, évidemment à son corps défendant, à la domination qu’elle combat. Pourquoi Alain Bihr identifie-il souveraineté sur la production des producteurs associés et abolition du salariat ? Précisément parce que les salariés sont rangés chez lui dans deux classes-qui-n’en-sont-pas, le prolétariat, qu’il définit exclusivement comme dominé, et l’encadrement, qui regroupe « les agents subalternes de la domination capitaliste ». Le salariat, c’est les prisonniers et leurs kapos. Et alors même qu’il insiste sur le papier sur la nécessité théorique d’une historicisation des classes sociales, en pratique il les essentialise : les salariés sont enfermés à vie dans le camp du capital. Rien, dans ce qui s’est passé depuis deux siècles de combat ouvrier, n’est fondamentalement émancipateur. Le « processus révolutionnaire » dont il parle dans la citation que vous rapportez est pour demain, Alain Bihr attend le Messie qui balaiera la classe capitaliste, et donc le salariat qui en est l’appendice. Alors que si, comme je m’y efforce depuis quarante ans dans mon analyse de la sécurité sociale dans l’Europe continentale, on élabore une critique théorique du capitalisme à partir de sa critique sociale, le salariat prend une tout autre couleur. En tant que classe ouvrière, il a mené une lutte de classes sur le salaire qui a produit les institutions décisives que sont le salaire à la qualification et, plus encore, à la qualification de la personne qui en fait un salaire à vie, et une socialisation massive de la valeur contradictoire à l’accumulation capitaliste par la partie de la cotisation et de l’impôt qui est affectée au paiement du salaire à vie et au subventionnement de l’investissement.

Aujourd’hui où la classe ouvrière s’est affaissée dans les vieux pays capitalistes – ce qui certes est dommageable sur le court terme mais doit être lu dans le nécessaire temps long de la révolution du mode de production (après tout, la bourgeoisie a mis cinq siècles pour l’emporter comme classe révolutionnaire sur l’aristocratie féodale, et a connu elle aussi des hauts et des bas dans ce combat séculaire) –, l’imposition d’une production salariale sans emploi et sans crédit, sans chantage donc de la propriété lucrative, relève de la mobilisation et de l’inventivité des organisations encore vivantes de la classe ouvrière, mais aussi, très au-delà d’elles, de la mobilisation des cadres, écœurés des pratiques des actionnaires et des prêteurs et qui mettent leur savoir-faire au service d’une production alternative portée par de plus en plus de trentenaires éduqués qui refusent, c’est leurs termes, de «produire de la merde pour le capital » ou de se soumettre aux injonctions d’employabilité : et aussi de la mobilisation de travailleurs indépendants qui ont compris que leur intérêt n’est absolument pas du côté du capital, voire de patrons de PME sur qui pèsent la fonction d’employeur et la propriété d’un patrimoine dont ils pourraient être libérés par une organisation salariale de la production. Le salariat comme classe révolutionnaire en cours d’affirmation face à la classe capitaliste ne se définit évidemment pas à partir du contrat de travail avec un employeur. Il regroupe toutes celles et tous ceux qui assument les institutions anticapitalistes du salaire : droit politique au salaire à vie, copropriété d’usage de l’outil de travail, socialisation de tout le PIB dans la cotisation-salaire et la cotisation-investissement, création monétaire sans crédit.

Ballast : Dans "Après l'économie de marché", paru aux éditions ACL, Anselm Jappe vous reproche de vous battre pour des choses qui, finalement, existent déjà (la valeur, l'argent, le salaire, les fonctionnaires, les retraites), et estime que votre montagne (la révolution) accouche d'une souris. Vous voyez les choses en petit ou Jappe a-t-il la folie des grandeurs ?

Bernard Friot : Comme Alain Bihr, Anselm Jappe pense qu’il n’y a pas de sujet révolutionnaire en construction face à la classe capitaliste, ce qui pour lui n’a d’ailleurs aucune importance. Car la lutte de classes disparaît chez lui non seulement de l’observation concrète, mais de la théorie elle-même. Le capitalisme est défini comme fétichisme de la valeur, un fétichisme qui domine tant les capitalistes que ceux qu’ils dominent, les uns comme les autres impuissants à contenir une dynamique éperdue de marchandisation pour tenter d’échapper à l’implacable baisse tendancielle du taux de profit, dans une fuite en avant qui débouchera sur une inévitable apocalypse. Il reste à espérer qu’elle sera joyeuse. Anselm Jappe ne voit les choses ni en petit ni en grand : il développe du capitalisme une lecture millénariste irresponsable. Ce qui m’importe, c’est de débattre avec ceux que touche cette lecture. Car un tel discours sur l’horreur économique, sur l’inutilité des mobilisations syndicales, sur la nécessité de suppression de la valeur, et donc du travail et de la monnaie, n’est pas sans échos à une époque où, à défaut de pouvoir susciter l’adhésion au triste état dans lequel elle met la pratique de la valeur et donc le travail concret, la classe dirigeante s’accommode d’opposants qui récusent toute mobilisation pour changer cette pratique.

Pour en savoir plus :

- Lire notre entretien avec Franck Lepage, « L'école fabrique des travailleurs adaptables et non des esprits critiques », juin 2015
- Lire notre entretien avec Alain Bihr, « Étatiste et libertaire doivent créer un espace de coopération », mai 2015

- Mon dossier Revenu Universel

- Le « Salaire à Vie » de Bernard Friot vu par Usul

Selon l'analyste Mathieu Slama, ce qui se joue entre Vladimir Poutine et les dirigeants européens, ne se situe pas simplement autour de la question ukrainienne mais au niveau des idées, "sur quelque chose de bien plus fondamental et décisif". Deux visions du monde qui s'entrechoquent, " la démocratie libérale et universaliste" côté européen et "la nation souveraine et traditionaliste, de l'autre ", côté Poutine.

Sources : Marianne par Mathieu Slama le 08 Août 2015

Nous rejetons l'universalisme du modèle occidental et affirmons la pluralité des civilisations et des cultures. Pour nous, les droits de l'homme, la démocratie libérale, le libéralisme économique et le capitalisme sont seulement des valeurs occidentales, en aucun cas des valeurs universelles. » L'homme qui a prononcé ces mots est Alexandre Douguine, intellectuel néo-eurasiste de la droite radicale russe, dans un entretien accordé à la revue Politique internationale en 2014. Au fil des années, il s'est lié d'amitié avec un certain nombre de dignitaires du Kremlin et de la Douma. Depuis le déclenchement de la crise ukrainienne, il est omniprésent dans les médias, appelant ni plus ni moins à « la prise de Kiev » et à la guerre frontale avec l'Ukraine. « L'Ukraine de l'Est sera russe », assure-t-il. Contrairement à ce qu'affirment certains intellectuels anti-Poutine en France (Bernard-Henri Lévy notamment), Douguine n'est pas « le penseur de Poutine », la relation directe entre les deux hommes étant difficile à établir. Cependant, force est de constater qu'on retrouve, dans certains discours du président russe, une même vision du monde qui est celle d'un monde multipolaire, où la dimension cardinale est la souveraineté nationale et où « universalisme » est l'autre mot pour désigner l'ambition hégémonique occidentale.

On peut reprocher beaucoup de choses à Vladimir Poutine, mais il y a une chose qu'il est difficile de lui contester, c'est son intelligence et l'imprégnation qu'il a de la culture et de l'âme russes.

D'un côté, la démocratie libérale et universaliste ; de l'autre, la nation souveraine et traditionaliste

En cela, nous dit Hubert Védrine dans le dernier numéro du magazine Society consacré à Poutine, il se distingue très nettement de ses homologues européens : « C'est un gars [sic] très méditatif, qui a énormément lu. Vous ne pouvez pas dire ça d'un dirigeant européen aujourd'hui. Il y a une densité chez Poutine qui n'existe plus chez les hommes politiques. » 

Dans un discours absolument fondamental d'octobre 2014 devant le Club Valdaï, réunion annuelle où experts, intellectuels et décideurs viennent parler de sujets liés à la Russie, Poutine a brillamment exposé l'essentiel de sa doctrine. Morceaux choisis : « La recherche de solutions globales s'est souvent transformée en une tentative d'imposer ses propres recettes universelles. La notion même de souveraineté nationale est devenue une valeur relative pour la plupart des pays » ; « Un diktat unilatéral et le fait d'imposer ses propres modèles aux autres produisent le résultat inverse. Au lieu de régler les conflits, cela conduit à leur escalade ; à la place d'Etats souverains et stables, nous voyons la propagation croissante du chaos ». 

Difficile de ne pas voir l'influence, même indirecte, d'Alexandre Douguine dans un tel discours. Poutine situe son combat contre l'Occident non pas sur la seule question ukrainienne, mais sur quelque chose de bien plus fondamental et décisif. Poutine et l'Occident, ce sont deux visions du monde irréconciliables qui s'affrontent, la démocratie libérale et universaliste, d'un côté, face à la nation souveraine et traditionaliste, de l'autre.

La différence entre Douguine et Poutine est cependant de taille. Là où le premier défend une vision idéologique et quasi eschatologique de la mission russe - « La crise ukrainienne n'est qu'un petit épisode d'une confrontation très complexe entre un monde unipolaire et multipolaire, entre la thalassocratie[civilisation de la mer, l'Amérique] et la tellurocratie [la civilisation de la terre, la Russie] », Libération du 27 avril 2014 -, le second reste un homme d'Etat pragmatique qui sait qu'on gagne d'abord les batailles par l'habileté dans la négociation et la recherche de compromis politiques. Là où Douguine rejette en bloc le libéralisme, Poutine y voit, notamment dans sa dimension économique, un moyen d'accroître la prospérité de la Russie.

Raison de plus, pour l'Europe, d'éviter l'escalade et d'adopter une diplomatie un peu plus indépendante des Etats-Unis vis-à-vis de la Russie. Dans le cas contraire, la prophétie de Douguine d'un nouveau « choc des civilisations » risque fort de se réaliser.

Ancien ministre des Finances (1998-2 000) de la République libanaise, économiste et historien, Georges Corm défend dans son dernier ouvrage, Pensée et politique dans le monde arabe, une vision de la culture arabe bien plus riche et ouverte que le cliché récurrent de berceau du terrorisme islamiste relayé par les médias dominants.

Source : l'Humanité par Stéphane Aubouard le 12 Juin, 2015

L'Humanité : Dans votre dernier ouvrage, Pensée et politique dans le monde arabe[1], vous faites clairement la distinction entre culture arabe et culture musulmane. Cependant, peut-on aujourd’hui, au regard des événements dramatiques qui secouent le monde arabe, victime de l’islamisme politique, séparer la pensée arabe de la pensée musulmane ?

Georges Corm : C’est tout le sens de mon livre. Il est absolument nécessaire de faire cette distinction. Il faut rappeler que le monde arabe a une pensée et une culture qui se situent à la fois avec et en dehors de l’islam. En dehors, parce que la culture arabe existe préalablement à l’islam, avec des traditions poétiques majeures indépendantes de toute contingence religieuse. Dans le premier chapitre de mon livre, je rappelle d’ailleurs l’importance de cette culture poétique. Culture primordiale à tel point qu’aujourd’hui encore, les personnes les plus honorées dans toutes les sociétés arabes restent les grands poètes, mais aussi de grands compositeurs de musique, chanteurs et divas, de très nombreux romanciers de qualité, dont le travail artistique et littéraire constitue le fond de la conscience collective arabe. Il y a de fait une pensée arabe très diverse de type profane, ouverte sur tous les problèmes de la modernité et qui est un socle majeur de la conscience collective arabe. Cependant, la pensée arabe existe aussi avec l’islam – événement historique et culturel considérable –, puisque, après l’apparition de la prophétie coranique, certes de très nombreuses écoles théologiques ont fleuri, mais aussi la philosophie qui a repris et développé le patrimoine grec et a fertilisé la pensée chrétienne en Europe à travers l’Andalousie. Et aujourd’hui encore, dans les cercles intellectuels, il y a de grandes controverses et des débats souvent très riches. Une des questions qui travaille le plus la pensée arabe philosophique et politique tourne autour de la structure de l’esprit arabe : est-il un esprit théologique fermé ou un esprit philosophique ouvert ? Il y a aussi de très nombreux débats sur les bienfaits et les méfaits de la laïcité, et les différentes formes de séparation du temporel et du spirituel.

Ce que décrit par ailleurs mon ouvrage, c’est le basculement médiatique et académique en Europe et aux États-Unis sur l’islam politique, qui a été instrumentalisé et radicalisé à la fin des années 1970, lors du dernier épisode de la guerre froide, lorsque les États-Unis ont théorisé la nécessaire réislamisation des sociétés arabes pour faire face à l’extension du communisme dans la jeunesse de ces sociétés et d’autres sociétés musulmanes en Asie. Cela s’est notamment traduit par l’enrôlement et l’entraînement de milliers de jeunes Arabes en Arabie saoudite et au Pakistan, sur la demande des États-Unis, pour aller se battre contré l’armée soviétique qui a envahi l’Afghanistan en 1979, en invoquant la nécessité d’un « djihad » contre les athées soviétiques. C’est de cette première guerre d’Afghanistan qu’est née l’organisation al-Qaida d’Oussama ben Laden, riche ressortissant saoudien, et qu’est né le mouvement des talibans, pratiquant lui aussi un islam radical à la mode saoudo-wahhabite. Ce que nous vivons aujourd’hui n’est que la suite logique de cette politique fatale.

L'Humanité : Les contre-révolutions violentes qui ont suivi les révoltes arabes initiées en 2011, en Tunisie, et l’apparition, il y a un peu plus d’un an, de l’« État islamique » sont-elles aussi liées à un rejet des valeurs occidentales de la part des peuples arabes ?

Georges Corm : Parlons plutôt de la vague de mouvements libertaires à forte coloration sociale qui a secoué toutes les sociétés arabes, du sultanat d’Oman à la Mauritanie, au premier trimestre de l’année 2011. Depuis trente ans, un récit cliché s’est installé qui prétend que la psyché musulmane aurait été agressée d’abord par le colonialisme, puis par les régimes républicains laïcs du monde arabe. Mais le colonialisme a fait des dégâts dans toutes les sociétés colonisées – hindoue, boud-dhiste, confucianiste, animiste ou chrétienne – donc pas seulement dans le monde musulman. Aussi, prétendre que le monde arabe est en guerre contre l’Occident est une déformation grossière de la réalité qui entretient le mythe que les organisations terroristes telles que Daesh ou le Front al-Nosra (branche syrienne d’al-Qaida – NDLR) incarneraient une psyché musulmane éternelle, résumée dans le radicalisme violent, tel qu’il peut être prôné par une utilisation perverse de la doctrine wahhabite qui constitue la doctrine d’État de l’Arabie saoudite et du Qatar. Il faut rappeler que ces deux pays, alliés des États-Unis et, entre autres, de la France, disposent de moyens financiers gigantesques qui ont facilité l’extension de la doctrine wahhabite dans toutes les communautés musulmanes sunnites. Mais soyons objectifs : il y a bien plus d’Arabes en accord avec la philosophie des Lumières qu’avec le terrorisme produit par ce radicalisme islamique, très peu conforme à l’esprit de cette religion. Il suffit de regarder dans le monde réel ! La quasi-totalité des gouvernements arabes sont des alliés de l’Occident, la Syrie exceptée et, évidemment, pour des raisons exclusivement politiques. Des centaines de milliers de familles envoient leurs enfants en Europe, en France en particulier, ou aux États-Unis pour qu’ils y fassent des études. Toute une partie de la jeunesse arabe ne rêve que d’émigrer en Europe, voire aux États-Unis. Cela prouve bien que tout le schéma huntingtonien de choc des civilisations est purement imaginaire.

L'Humanité : Cependant, la France, qui a longtemps pratiqué une politique d’apaisement, a opéré un changement radical dans sa politique arabe dès lors que Nicolas Sarkozy est arrivé au pouvoir. Comment le pays des droits de l’homme est-il perçu par la population civile ?

Georges Corm : Il serait souhaitable que la France cesse d’intervenir directement dans les conflits ou qu’elle cesse de vendre des armes aux monarchies de la péninsule Arabique, lesquelles sont employées dans des interventions violentes dans d’autres pays arabes tels que le Yémen. La politique extérieure française est totalement alignée sur la politique de l’Otan, des États-Unis et des États du Conseil de coopération du Golfe. Elle fait même de la surenchère comme dans le dossier syrien ou celui du projet de traité avec l’Iran. La France ne peut donc plus jouer un rôle d’apaisement ou d’arbitre impartial, comme au temps du général de Gaulle. Mais elle reste le pays des droits de l’homme, c’est une image qui reste encore très présente dans l’imaginaire collectif arabe. Parce que la pensée arabe moderne a été fortement influencée par les Lumières et la Révolution française. Pour le monde arabe, les premiers à être entrés en contact avec cette pensée européenne, ce sont les grands cheikhs de l’université islamique d’Al-Azhar, au Caire. Al-Tah-tawi, tout d’abord, qui est venu en France dès 1825, envoyé par le souverain égyptien de l’époque, Mohammed Ali. Sa mission consistait à savoir pourquoi et comment la France était arrivée à un tel niveau de développement et de modernité. C’est sans nul doute celui qui, le premier, a su le mieux saisir la notion de citoyenneté. Plus tard, il y a eu Taha Hussein, né dans un milieu rural très pauvre, atteint de cécité à l’âge de deux ans. Malgré cette infirmité majeure, ses études et son talent l’amenèrent à Al-Azhar, puis à l’université du Caire, puis à Montpellier et Paris, où il apprend le français et obtient un doctorat. Lorsqu’il reviendra en Égypte, il contribuera grandement au développement de l’éducation dans le pays. Une de ses œuvres majeures, l’Avenir de la culture en Égypte, reste d’actualité pour toutes les sociétés arabes.

L'Humanité : Pourtant, ne sont-ce pas ces mêmes pays où les Lumières sont apparues qui passent aujourd’hui leur temps à obscurcir l’horizon des pays arabes ?

Georges Corm : C’est la seconde fois dans l’histoire contemporaine des Arabes que nous avons des révolutions et contre-révolutions fulgurantes. Tout d’abord, au temps de Gamal Abdel Nasser, cet homme charismatique qui a galvanisé l’ensemble du monde arabe pour le débarrasser de la colonisation. Le nationalisme arabe laïc et socialisant, qu’il prônait, a été considéré pendant très longtemps comme l’ennemi numéro un des grands puissances occidentales. L’expédition de Suez, en 1956, menée conjointement par la France, la Grande-Bretagne et Israël, en est la preuve la plus évidente. Par la suite, tous les efforts ont été déployés pour arrêter la vague révolutionnaire arabe anti-impérialiste des années 1960 et 1970, où les mouvements armés palestiniens ont joué un grand rôle. Efforts conjoints des puissances occidentales et des mouvances d’islam politique soutenues par l’Arabie saoudite. Francfort et New York sont alors devenus des lieux d’asile privilégiés des Frères musulmans. La grande vague libertaire de 2011 a suscité une autre contre-révolution, avec à nouveau les mouvances islamiques qui ont joué un rôle majeur, en alliance avec les États occidentaux. Rappelons que l’Arabie saoudite a envoyé son armée dans le petit royaume de Bahreïn pour y supprimer, par la force, la révolte libertaire et sociale. Ailleurs, cette révolution a de nouveau été brisée par les puissances occidentales, notamment par la France, en Libye et en Syrie, pour amener un changement de régime dans ces deux pays en particulier : le premier, vraisemblablement pour son rôle en Afrique subsaharienne ; le second, pour affaiblir le régime iranien et le Hezbollah libanais, pour le plus grand bonheur de l’État d’Israël, des États-Unis et de l’Arabie saoudite.

L'Humanité : D’autres pays, comme la Russie, peuvent-ils encore jouer un rôle ?

Georges Corm : La Russie, qui ne dispose que d’une petite base navale en Méditerranée, dans le port syrien de Tartous, fait cependant encore contrepoids. Elle ne lâchera pas aussi facilement ce pays, à l’heure où Moscou est en train de constituer avec l’Iran, la Chine et d’autres pays émergents, un bloc eurasiatique. Car, il n’y a pas de raison que les États-Unis, qui sont à 10 000 kilomètres de la Méditerranée, soient le seul grand acteur militaire et politique de la région, et que la Russie, qui a des frontières à 200 kilomètres de cette mer stratégique, et l’Iran en soit exclus. Cependant, les États-Unis tiennent absolument à contrôler le Moyen-Orient et la Méditerranée face au projet de regroupement eurasiatique. Et pour ce faire, Washington a deux alliés de poids dans la région, l’Arabie saoudite et Israël – en sus du Pakistan, plus loin dans la péninsule Indienne –, tous trois États à prétention religieuse. Car, si le problème de la pensée politique arabe est lié en partie à l’islamisme et à ses énormes moyens financiers, politiques et médiatiques, elle doit aussi faire face au phénomène israélien, qui se présente comme l’incarnation et le défenseur du judaïsme à l’échelle mondiale. Aux États-Unis, les fondamentalismes chrétiens jouent aussi un rôle important dans l’appui accordé au fondamentalisme israélien et à la poursuite de la colonisation des territoires palestiniens sans aucune sanction internationale.

L'Humanité : Au final, où situez vous l’espoir pour ces peuples, pris entre guerres et terrorismes ?

Georges Corm : Ce qui s’est passé lors des révoltes de 2011 n’est pas vain. Il y a eu un formidable retour à l’unité de la conscience arabe, exaspérée par les autoritarismes de sources diverses, les injustices sociales extrêmes, l’absence d’opportunités d’emploi pour la jeunesse. Et ce moment restera nécessairement comme un grand instant de cette conscience collective, tout comme l’est resté le moment nassérien. C’est cela, le principal espoir. C’est donc la jeunesse. Mais il ne faut pas être naïf, rien ne sera possible tant que les conflits et les guerres n’auront pas desserré leur étau sur les nombreuses sociétés livrées à la violence aveugle et au terrorisme, qui ne tolère aucune diversité religieuse ou ethnique ou aucune pratique de l’islam différente du radicalisme à la mode wahhabite. Aussi je ne peux m’empêcher de renvoyer la balle à tous les démocrates américains et européens, pour qu’ils demandent des comptes à leur gouvernements sur les politiques menées dans le monde arabe depuis la fin de la Première Guerre mondiale. J’ai en effet du mal à comprendre que l’exercice de la démocratie soit restreint à l’espace intérieur, mais qu’il ne soit jamais demandé des comptes sur les politiques et interventions extérieures des gouvernements des États démocratiques, dont certains passent leur temps à vendre des armes et à s’immiscer dans les affaires intérieures d’autres États. Est-ce cela, la démocratie ?

Note :

[1] Éditions La Découverte